Chicago: University of Chicago Press, 1999. 238 p. ISBN 0-226-80768-1 (paper)
(Előzetes megjegyzés: Kiss Endre szerint nagy bátorság kell ahhoz, hogy valaki ma monográfiát írjon egy ilyen gyorsan avuló kérdéskörről. Valóban: a technikai fejlődés Moloch-szerű nyomulása arra kényszeríti a kultúrát, hogy pillanatonként megújuló viszonyrendszert alakítson ki a globalizációval; ezért sokszor a tanulmányok, tudományos cikkek már megjelenésükkor elavultak és nem a való világot, hanem egy fázissal - sokszor már fényévnyi távolságra levő - korábbi állapotot tükröznek vissza. Tomlinson monográfiája mindamellett üdítően megállja a helyét, talán a rendkívül mélyen ásó látásmódjának köszönhetően a lényeget, tehát hosszabb érvényű igazságot sikerült megragadnia. Több alapvető terminusa (connectivity, proximity, unicity, disembedding, deterritorialization) tág jelentéskörű és összetett, ezért a szövegbeli locusnak és kontextusnak megfelelően nemegyszer többféle magyar kifejezéssel próbáltam ezek 'helyi értékét' viszaadni. B.Zs.)
John Tomlinson, a Nottingham Trent University Kommunikáció és Kultúrakutatási Intézetének igazgatója a globalizáció egy elhanyagolt ágával, a kulturális aspektussal foglalkozik. Az interdiszciplinárisan szerteágazó témakört, amely érinti a szociológiát, a médiakutatást, kultúra- és kommunikációtudományt és egyéb szakterületeket, a szerző szisztematikus elemzésnek veti alá. A mű első részében a témakörök a következők: a globalitás mint komplex összekötöttség (connectivity); a kultúra szerepe a globalizációban; a globalizáció szerepe a kultúrában; a globális modernitás mint történelmi periódus; a globalizáció mint a modernitás következménye és a modernitástól való félelmek. Tomlinson a későbbiekben kifejti a globális kultúra történeti elképzeléseit (a globális kultúra mint ideál), a globális kultúra lidércként, kulturális imperializmusként felfogott elméleteit, majd a globális kultúrát szkepszissel fogadó nézőpontokat. Ezt követi a szerző elemzésének középpontja: a területnélküliség, deterritorializálódás, amely a globalizáció kulturális előfeltétele, ennek elméleti és gyakorlati oldalait boncolja. Elemzi a közvetített komunikáció és a kulturális tapasztalat kérdését, a közvetített szomszédság, az intimitás új definicióit a televizuális bekapcsolódást és a morális távolság elfogyását.A mű zárófejezetében Tomlinson a 'világpolgárságot' mint a globális és lokális szempontokat egyesítő kulturális magatartást tárgyalja.
A globalizáció a modern kultúra esszenciális része és fordítva: reciprok kapcsolat van közöttük - állapítja meg Tomlinson. Úgy látja, hogy a globalizáció átalakító tevékenysége csupán a kultúra szótárával ragadható meg. Ugyanakkor a globalizáció átalakító erejével megváltoztatja a kulturális tapasztalatot és a kultúráról vallott felfogásunkat is.
A szerző első tétele, hogy a globalizáció komplex összekötöttség, sőt erősődő összekapcsolódás: a modern világ alapja a sűrűsödő kapcsolatháló. A divat, tudás, képek, bűnözés stb. határok nélkül léteznek, a gyakran alkalmazott 'nemzetközi'
jelző árulkodó. Az összekötöttség mint központi fogalom kapcsolódási pontokkal bír: ilyen pl. a proximitás, a közelség, amellyel kapcsolatban David Harvey az idő-tér összenyomásáról beszél (p.3). Közönséges tapasztalat a távolság zsugorodása és az idő sűrűsödése, pl. fizikailag a légi utazásnál vagy szimbolikusan az elektronikus információtovábbítás révén. Anthony Giddensre hivatkozva Tomlinson a térbeli közelséget a társadalmi viszonyok távolsági kiterjesztésének tekinti. Marshal McLuhan meg sokan mások is utalnak a zsugorodó világra. De a közelség nem egyenlő az összekötöttséggel, kapcsolódással. A közelség (proximity) a globális modernitás egyik létállapota: fenomenológiai vagy metaforikus értelmű. A világ mint megjelenés része a mindennapoknak, intimebb környezet. A nemzetközi bankunk vagy a globális felmelegedés kérdése látszólag közelebb (közelségbe) hoz minket, ami több, mint az összekötöttség empirikus állapota.
Az összekötve levés, kapcsolódás a közelséget sugallja. A kapcsolódásnak köszönhető közelség tapasztalata azonban nem számolja fel a fizikai távolságot, de azt máshogy fogja fel: Madrid és Mexikó nem 5500 mérföld távolságban van egymástól, hanem 11 órányi légiútra. A repülőgép ténylegesen egy időkapszula. Az utazás nem a térben, hanem inkább az időben történik. A belső kabin, az utastér realitása és a külső, hatalmas távolság nyugtalanító paradoxonként éri az utazót. Az utastéri idő nemcsak a fizikai távolság áthidalása, hanem a társadalmi-kulturális távolság áthidalását is jelenti. Az érkezés: kulturális alkalmazkodás. A távolság áthidalásának hagyományos tapasztalata a repülésnél hiányzik, nincs fokozatos színváltozás, a klíma fokozatos átalakulása, határátkelők stb. A globalizáció eredményét abban mérhetjük, hogy mennyire tudjuk a fizikai távolság áthidalásával a kulturális távolságot áthidalni.
Itt új fogalom lép be: a kulturális homogenizáció. Egyes irányzatok szerint a kulturális homogenizáció a globalizáció eredménye, ahogy ebből ered a globális uniformitás és mindenüttlevőség is. A közelségen keresztüli kapcsolódásból következik-e a globális uniformitás? A légikikötők egyformasága például ezt látszik alátámasztani. De: ezek speciális helyek, ahol a kulturális különbségek minimalizálva vannak a funkció maximalizálása végett. Amint elhagyjuk a repülőteret és kimegyünk a kulturális hinterlandba, mindjárt érvényét veszti a kulturális homogenizáció tétele: az hangoztatja, aki nem lép ki a tranzitból, mondja Tomlinson.
A terminálon kívüli alkalmazkodás: az üzletember könnyű bemerülése és a kontextustól független létezésmód kialakítása. Mindenütt ezt keresi, ez a 'business culture'. A kapcsolódás funkcionális működése a közelség előregyártott formájának elérése, amely univerzalitásként kerül megtapasztalásra. Van egy kis couleur local, de nemzetközileg standardizált a környezet. A kapitalizmus nézőpontjából az összekötöttség a funkcionális közelség fokozása irányába hat. Nem teszi a tereket egyformává, de globalizált tereket kreál, amelyek a tőke áramlását segítik. Az összekötöttség, kapcsolódás idő-tér összenyomását, kompresszióját a kulturális összenyomás egy fokával elegyiti. Amit az üzletember nem lát: az a mindennapi kulturális gyakorlat lokális meghatározottságában és a kulturális különbség fenntartása a nyomuló összekötöttséggel szemben. Ez más tér: utca, terek, otthonok. Itt nem uralkodnak a standardizáció és instrumentális összekötöttség elvei. Ezek a környezeti helyszínek kevéssé vannak a globalitásnak kitéve és a partikularitásban léteznek. Ez a globalitás ellentettje, a lokalitás. A tárgyalandó dichotómia tehát a globális-lokális kapcsolatrendszer.
A turista az üzletembernél talán hamarabb merül el a lokalitásban; buszra ül taxi helyett és panzióban száll meg, amely nincs elzárva a helyi környezettől. A kulturális közelség valódi kiterjedését ezek az emberek gyorsabban felmérik. A lokalitásba tett utazás, a kulturális különbség valóságába tett utazás felveti a kérdést, hogy az összekötöttség, kapcsolódás mennyire tud közelséget teremteni a növekvő elérés technológiai eszközrendszerén túl.
A repülőút bármennyire is a kapcsolódás lényeges eleme, annak azonban csak egyik aspektusát mutatja meg. Ha a kapcsolódás közelséget jelent mint általános társadalmi állapot, akkor ez olyan átalakulás, amelyet legalább olyan intenzíven éreznek a lokalitások, helyi közösségek is. A távolsági utazást ne túlozzuk el a globalizáció folyamata szempontjából. A helyi, a lokális - szemben a a repülőtéri terminállal vagy a komputer terminállal - domináns marad még a globalizált világban is. Lash és Urry szerint a modern tapasztalat egyenlő a nagy távolságokat átölelő gyors mobilitással (p. 9). Tomlinson szerint inkább arról van szó, hogy a globális modernitás legtöbb embernek egyhelyben maradás, ugyanakkor megtapasztalják a kivetettséget (dis-placement) a globális modernitás révén.
Az összekötöttség globálisan körülvesz és a történelemben először egy kulturális környezet jött létre. Nyilvánvaló példák a nemzetállamok gazdasági ügyei és a globális kapitalista gazdaságba való betagolódás. A szerző szerint azonban egyáltalán nem biztos, hogy a teljes emberi társadalmat be fogja nyelni a globalizáció, az összekötöttség hálózata. Nem mindenki van bekötve és vannak ezzel szemben ható trendek a társadalmi és kulturális divízió mentén. Nyilvánvaló, hogy létezik vonzás az egységesség részéről. Maga a 'globális' szó is teljességet sugall és a geometrikai forma (globe=gömb) szemantikai ereje is a Földre utal. R. Robertson - és vele Tomlinson - tagadja az unicitás szimplicisztikus, mindent magába olvasztó fogalmát (p. 11.). Az unicitás nem egyszerű uniformitás, nem 'világkultúra'. Inkább egy komplex társadalmi és fenomenológiai állapot, más szóval globális-emberi állapot - ahol az emberi élet különféle rendjei egymással kapcsolatba, artikulációba hozhatók. Ezek a rendek az egyének, az egyes társadalmak, a társadalmak világrendszere, és az emberiség kollektivitása. Az emberi élet ezen rendjei közötti interakció jelenti Robertson számára a globalizációt, amely tehát nem homogenizáció és nem is a globális egység naiv képe.
Robertson elemzése megőrzi a globalizáció mint teljesség és belefoglaltság érzetét, mint kontextust, ugyanakkor helyet ad az empirikus összetettségnek, amely egyszerre mutat integrálódási és differenciálódási jegyeket. Példa erre az internet, amely technológiai kapcsolódása révén a szektás, fundamentalista stb. webhelyekkel teret ad a szektárius és faji különbségeket hangsúlyozó aggresszív megnyilvánulásoknak. A helyi lokalitásba belépő összekötöttség átformálja a lokális tapasztalatot és szembesíti azzal az embereket, hogy sorsuk egyetlen globális kerettel van összekötve. Ennek bizonyitéka a világpiac és a világ környezeti kockázata. Az összekötöttség az unicitást mint kulturális-politikai elvet tételezi. A helyi tapasztalatot az egyetlen világ horizontjára kell emelni és a globális következmények szemszögéből kell vizsgálni.
A multidimenziós jelleg összefügg a kapcsolódás eszméjével. A globalizáció által teremtett kapcsolódási pontok az emberi lét kategóriába is átterjednek: a politikai, kulturális, gazdasági személyközi, környezeti stb taxonomiai fogalmakat a globalizáció átlépi. Példa erre a freon okozta ózonritkulás. A probléma globális és az egész nemzetközi politikai kérdéskör végül az 1987-es Montreali Jegyzőkönyvvel zárult. Lényege, hogy a freongyártó országok gazdasági érdeke ütközött a fogyasztó országokéval, s ez a fejlett és a fejlődő világ érdekellentéteként artikulálódott.
Tomlinson hangsúlyozza, hogy a globalitás nemcsak szűk gazdasági értelemben létezik, hanem a dialektikusan egymásnak feszülő elvek és trendek komplexitásában is. Bár fontos a kapitalista dinamika az összekötöttség növekedésében, a globalizáció megragadásához elégtelen a gazdasági szerep túlhangsúlyozása.
Egyes túlzott elképzelések szerint a kultúra fogalma annyira széles, szinte megfoghatatlan, mindent vissza lehet vezetni rá. Tomlinson ezt tagadja, szerinte a kultúra nem az emberi lét komplex teljessége, totalitása. A kultúra dimenzióját szűkíteni kell. A kultúra életszint, amelybe az ember jelentést konstruál szimbolikus reprezentáció gyakorlata révén. Más megfogalmazásban a kultúra azt jelenti, hogy az emberek életüket értelmessé teszik egyénileg és kollektíve azzal, hogy kommunikálnak egymással. A gazdasági és politikai életszintből is kiszűrhetők olyan elemek, amelyek nem diszkréten elkülönülő tevékenységek, hanem szimbolizációra alkalmas gyakorlatok. Pl. a reklámszöveg Tomlinson szerint kulturális szöveg, amely egzisztenciálisan szignifikáns jelentéssel bír, bár Adorno megvetően ezt a kultúripar kapitalista termékének tartja. Raymond Williams jogosan beszél a kultúra mindennapiságáról az elitkultúrával szemben, amely csak néhány kivételezett ember kiváltsága (p. 19.). De nem is esztétikai ítélet vagy érték, hanem inkább a heideggeri emberi 'létbe vetettség' velejáróit jelenti a kultúra.
Csábító, különösen újságírói gyakorlat a kettő azonosítása. A globalizáció át van szőve kommunikációs technológiákkal. Ezek ugyan fontosak, ám nem azonosak a kulturális globalizációval. A média csak része egy nagyobb folyamatnak, amely a szimbolikus jelentésalkotásra épül. Természetesen a kommunikáció mechanizált technológiái jelentősen befolyásolják a globalizáció minden aspektusát.
Mert része, alkotóeleme a komplex kapcsolódásnak, összekötöttségnek.
Tomlinson a kultúra túldimenzionálásával vádolja Malcolm Waters-t, aki szerint a kulturális szimbólumok bárhol és bármikor globalizálhatnak (p. 22.). Vannak azért a kultúrán kívüli globalizáló tényezők, pl. a multik, a nemzetközi munkamegosztás, migráció, pénzügy, kereskedelem, áruk szállítása. Clifford Geertz szerint a kultúra nem olyan hatalom, amelyhez a társadalmi események kauzálisan köthetők, mégha van is következménye. A kauzalitás megint a technológiákkal való egybemosáshoz vezetne (p. 24.). El kell azonban ismerni, hogy a legalapvetőbb akció is része a kultúrának (pl. fogyókúra, böjt, éhségsztrájk). A komplex kapcsolódás az egyéni akciók integrációját jelenti, a kulturális kapcsolódás bevezeti a globális élet reflexivitását. A reflexivitás a társadalmi aktivitás rekurzív természete, önelemző és önellenőrző tevékenység. Giddens szerint a modern intézmények is tanuló entitások a reflexivitásuk miatt (p. 25.). A kultúrának is van reflexivitása: nem egyirányú a globalizáció - pl. a környezetbarát szokások terjednek, ami példát ad a kapcsolódásra.
Miért számít a globalizáció a kultúrának?
A kultúra a régi szociológiai iskola szerint olyan mint a társadalom, határolt egység, fizikai terület, de ez az elképzelés már visszaszorult. James Clifford különbséget tesz az 'utazó kultúra' és a 'helyi kultúra' között, a kultúra mobillá vált (p. 28.). Tomlinson ezt annyiban módosítja, hogy a kultúra kötödik fogalmi helyhez, mert jelentéseket hordoz és inkább kulturális koegzisztenciáról lehet beszélni, a mozgás és a helyhezkötődés között. A globalitás serkenti a fizikai mobilitást, de a kulturális hatáshoz a helyi dolgok transzformációja kell. Nem az utazás a kultúra metaforája, hanem a területnélküliség (deterritorialization). A szerző vizsgálja azt a tételt, hogy a komplex kapcsolódás gyengíti a kultúra helyi szálait. Valóban nyugtalanító lehet, hogy idegen erők lépnek be és kilökik (dis-place) a mindennapi fogalmakat a helyi környezet horgonyaiból. De a területnélküliség a komplex kapcsolódás kulturális hatása. R. Robertson szerint a globalitás fokozza a világról való tudatosságot. A lokalitásba való hatolás kétélű: a helyi biztonság felborul, de új tapasztalatot kínál globális háttérrel. A globális lokális érzék kifejlődik még olyanokban is, akik nem utaznak. Ez a globális tudat felé mutat.
A komplex kapcsolódás nem jelenik meg direkt, hanem közvetítőkön, kategóriákon keresztül. A modernitás kategória nyugati, poszt, kapitalista, globális stb. jelzőkkel.
Martin Albrow merészen azt mondja, felejtsük el a modernitást, hiszen a globalitás jobban leírja a léthelyzetet. Giddens viszont úgy véli, hogy a globalizáció a modernitás következménye.
A kiinduló tétel az, hogy csak a kapitalizmus, az ipari korszak, az urbanizáció, a tömegkommunikáció keretén belül tudott a globalizációra jellemző társadalmi viszonyrendszer kialakulni. Ez tette lehetővé a távolság 'felszippantását'.
Tomlinson szerint a modernitás fogalma ambivalens: jelent társadalmi formációt, kulturális képzetet, adott történeti korszakot, újdonságérzetet (up-to-date feeling). Ezért nehéz meghatározni a modernitás és a globalizáció viszonyát. Mint történeti korszak mikortól datálható? I. Wallerstein szerint a modern világrendszer 1500 körül keltkezett. De ez nem a modernitás kezdete, inkább a XVII. századi Európát tekinti a szerző a kezdőpontnak.
A premodern és a modern között van kontinuitás, de eltérő típusú társadalmak: Giddens és mások szerint is van közöttük cezúra. Példaként Giddens a régi város és a modern város szervezési elveinek egészen eltérő voltát hozza fel (p. 36.). Nem evolúció, vagy világnövekedési történet, mert ez egy teleológikus, céltudatú felfogást tükröz.. A korábbi birodalmak nem voltak globálisak, hiányzott belőlük a modern társadalom extenzivitása, területi integráló apparátusa, ereje. Másrészről a diszkontinuitást sem szabad eltúlozni, természetesen sok-sok túlélő elem maradt velünk a premodernitásból.
A premodern lét főeleme az immobilitás és az elszigeteltség, a kis helyi közösségek. Annak ellenére, hogy széles nagy népmozgalamk, zarándoklatok zajlottak, kereskedelmi útvonalak, városok léteztek. Mégis, ezek nem voltak mozgó társadalmak (society on the move). A váltást az jelentette, hogy életünk centrális eleme lett a kommunikáció, a mobilitás és a kapcsolódás.
Ha a korszakot mint történelmi kategóriát vesszük alapul, akkor a modernitás után is jönnie kell egy másik korszaknak. Martin Albrow szerint a modern kort a globális kor követi (p. 44.). Elveti a modernitást, mert a 'modern' fogalmában az örökké megújulás és a végnélküliség tükröződik.A posztmodernitás pedig a modernitásból eredő kifejezés. Épp az a probléma Fukuyama 'történelem vége'-felfogásával, hogy a modernitás mint örök végtelen fenállása jelenik meg benne. Nem tud elképzelni mást, csak saját kivetülését ill. káoszt. Giddens 'késői modernitás' fogalma sem szerencsés, hiszen utal arra, hogy hamarosan vége szakad. Albrow tehát szakít a modernitással és a globalitást teszi meg központi fogalomnak. Tomlinson ezt merész álláspontnak tekinti, kérdés, hogy a globalitás, a globális kor kellő jelentést hordoz-e ahhoz, hogy a konceptuális-diszkurzív pozícióban a modernitás helyébe lépjen. Albrow az emberi tevékenység globális következményeit, a globális fegyverveszélyt, a komunikációs világrendszereket, a világgazdaságot, a glóbuszt mint keretet hozza fel érvként. Tomlinson szerint ezek akár a modernitás intézményei is lehettek. Szerinte Albrow negatív példái, a nuukleáris Armageddon, a globális piac anarchiája, a kulturális expanzió és gyarmatosítás pontosabban jellemzi a globalitást.
Giddens 1990-es elméleti alapvetésében a globalizációt így határozza meg: 'a világszerte jelenlévő társadalmi viszonyok intenzívvé válása a távoli vidékeket úgy köti össze, hogy a helyi történéseket távolban lévő események határoznak meg.' A modernitás természetszerűleg globalizál, mondja még Giddens (p. 47.). A modernitás Giddens szerint négy intézményt jelent: kapitalizmus, indusztrializmus, kontrol (főleg politikai) és katonai hatalom. Ezeket köti hozzá a globalizáció dimenzióihoz (világgazdaság, nemzetközi munkamegosztás, nemzet-állami rendszer és a világ katonai rendszere). Ez azonban még lehet a modernitás kerete is. Giddens szerint ezek vezetnek át a globálishoz, a wallersteini kapitalizmus, amely új piacokat keres, expanzív, a nemzet-állam átnő egy rendezett politikai rendszerbe, az indusztrializmus kialakítja a munkamegosztást, a regionális specializációt, a nyersanyagok felhasználását, a katonai hatalom pedig globális szervezettséget ér el. Robertson kritizálja ezt és a modernitás felnagyításának nevezi a társadalomtól a világig. Martin Albrow épp azt veti Giddens szemére, hogy egy belső logikát tételez. A giddensi leírásban a modernitás inherensen globalizáló hatású - Albrow még felrója neki a teleologikus megközelítést is. Ironikus éle van ennek, hiszen épp Giddens harcolt az evolucionista elméletek ellen.
Giddens kerüli a hagyományos terminológiát és elvont nyelvet használ. A modern társadalmi intézmények sajátos dinamikus tulajdonsággal rendelkeznek, amivel a premodernek nem: ezt leginkább az alapvető ontológiai kategóriák, idő és tér közötti viszony átalakulása okozta. Premodern társadalmakban az idő tekintetbevétele korlátozott és természethez, helyhez kötött. A mechanikus óra előtti korban az idővel kapcsolatos kifejezések nem precízek és nem elég elvontak ahhoz, hogy az ember függetlenedjen a helytől. Az időméréses idő absztrakt üres jellege elszakítja az időt és a társadalmi aktivitás koordinálását a hely partikularitásától. Ennek következménye az agrárról az ipari termelésre való átállás. Barbara Adam az idő kommodifikálódásáról beszél, amely a modern ipari társadalmak terméke (p. 50.). Az idő mint a munka mértékegysége a korábbi tárdsadalmakban a munka mint az idő mértékegysége szerepelt. Tagwerk: változó és relatív fogalom volt, a helyi föld- és munkaviszonyok határozták meg. A modern korban viszont a munkaidő univerzálisan alkalmazható, standardizált. Igy az idő elvesztette helyi jellegzetességeit, bár vannak emancipáló vonásai. A modern gyáripar, ipari munka mellett a GMT szabvány volt a brit vasútvállalatoknál már 1848-ban, 30 évvel a jogi szabvány előtt. A menetrend tette lehetővé az első modern tömegutazást.
Az idő elválasztása a tértől tehát ambivalens: emancipáló és új függés egyaránt.
De Giddens tovább megy, az idő standardizálása kiterjesztődik a nemzetiből a globálissá. 1884-ben elfogadták a Greenwich Mean Time-ot, amely az időzónák nemzetközi standardja. A naptár egységesülése is növekszik, a 2000. év nemzetközi fogadtatása is globális esemény, mondja Giddens. Ennek előfeltétele a múltból szerzett megfelelő tudás a jövő alakítására, a múlt tárolása és felidézése, a kommunikáció eredményei, az információ tárolása és rögzítése.
Az idő kiüresítése a tér kiüresítésével jár. A hely, helység fogalma széles, egy szoba, egy gyár, város, még ország is lehet. Ezek a helyek az interakció fizikai környezetei. Premodern társadalmakban a tér és hely egybeesik. Mert a jelenlét, a helyi interakció dominál, a premodern tér a társadalmi interakciók kizárólagos helye. Giddens szerint a modernitás eltépi a teret a helytől a távol levők közötti kapcsolatok serkentésével. Ezért a modernitás per se globalizáló. A modern hely 'fantazmagória'. Walter Benjamin a burzsoá enteriőrre mondta ezt, a burzsoá polgár minden időben és térben távolit összegyűjtött. Ez alkalmazható a mai hely fogalmára is. A mai családi ház is egyfajta hely, helység, de szemben a régiekkel, nyitott a világra, és az egész környezet a távolbavivő interakció eszközeivel van tele. A kommunikáció és a médián kívül ilyen viszonyok a közművek, amelyek hozzákötnek minket egy szélesebb viszonyhoz. Nem vitatható az elektromosság hatalmas átalakító ereje. A tény, hogy a ház is jelzáloggal, hitellel terhelt, ez is összeköt minket a világ banki relációihoz. Mindez a társdalmi aktivitás kilökését (disembedding) jelenti a jelen kontextusaiból.
Giddens szerint a kilökődés a társadalmi viszonyok kiemelkedése az interakció helyi kontextusaiból. Kétféle mechanizmus löki ki a társadalmi viszonyokat a hely beágyazottságából: a szimbolikus érmék és a szakértői rendszerek. A szimbolikus érme, par excellence a pénz, az interakciós lánc meghosszabbítása, a csereviszonyok a helyen túl, a devizaviszonyok az időn átívelnek. Szakértői rendszerek pedig olyan rutin tevékenységek, mint egy autó vezetése. Ez a bizalom eltávolított viszonyrendszere: az egész absztrakt rendszer megtestesít egyfajta technikai tudást, amely a modernitás feltételei között a társadalomban mindenütt jelen van. De a sok lokális tudás elvész, a kilökési folyamat veszteség-folyamat. Az absztrakt rendszerek kilökődése révén terjed a globális társadalmi viszonyrendszer. Giddens elképzelése szerint a kilökődés a racionalizált organizációk kialakulásával kötődik össze, ahol a lefontosabb a bizalom.
A helyi és a globális között dialektikus folyamat van, kilökő erők a visszaültető erők ellen. A neomarxista elidegenedés-szakértők és a tömegkultúra apostolaival szemben Giddens azt a kijelentést teszi, hogy a modernitás nem feltétlenül jár növekvő tehetetlenséggel, sőt a szakmai tudás stb. területén elszenvedett veszteségek ellenére több hatalmunk van saját életünk fölött, mint a premodern társadalmakban volt. Berman szerint nemcsak a tömegesedés és elszemélytelenedés erői léteznek a modernitásban, hanem kulturális dialektika van a modernitásban, valamint újragyökerezés, örök kísérlet az emberek részéről, hogy otthon érezzék magukat a modern környezetben.
Fő vád a modernitás ellen, hogy a nyugati társadalmi és kulturális tapasztalatra alkalmazható, és a globalizáció nem más mint ennek a mintának, a történelem egy adott korszakának ráerőltetése a világra. Nyugatosodás egyenlő modernitás, egyfajta kulturális imperializmus. Ebben a képben a hagyomány--modernség dualista szemlélet az emberi fejlődés egyetlen útját suggallja. Egy másik vád a hagyomány--modernség párosra hajazó keleti--nyugati dualista ellentétpár (vö.Edward Said elmélete Orientalism c. művében). Tomlinson terminológiailag tisztázza, hogy a 'hagyományos' összefoglaló terminus, amely elrejti a sokszínűséget, a kulturális különbségeket. Helyette érdemesebb volna a premodern kifejezést használni
Az univerzáliák gyanúsak voltak a posztmodern nyomában. John Gray, a globalizáció kritikusa nem pusztán a kapitalizmus globális terjedését bírálja, hanem a Felvilágosodás modernitásának univerzáló erejét is. Az univerzalizmus elleni érve, hogy ez a nyugati értékek jogtalan kivetítését jelenti. De Tomlinson szerint ezek az értékek nem kizárólagosak, hanem véletlen történelmi képződmények. A másik vád úgy szól, hogy az univerzális civilizáció feszültségben áll az emberi kulturális élet fenntartásával.
De a kultúra lényege mégsem a különbség, mégha a kulturális megkülönböztetés segíti is az individuumot nemzeti identitásának és a kollektív jelentésének megkonstruálásában (mi-ők). A kulturában szakadatlan benne vagyunk, míg a kulturális különbségekre csak időnként figyelünk. A globális modernitásban mégis föllelhetők az univerzalizmus formái, és az univerzalizmus elvben nem rossz dolog, mondja Tomlinson.
A modernitás megteremti-e a globális kulturát? Ulf Hannerz szerint létezik ma a társadalmi kapcsolatoknak a hálózata és a különböző régiók között a jelentések, emberek és áruk áramlanak folyamatosan. Ez a globalizáció a komplex kapcsolódás értelmében a kulturális gyakorlatok integrációja - hálózatosodása, tág értelemben egyfajta világkultúra. Van egyfajta unicitás, egység, a jelentésrendszer homogenizációja. A szűk értelemben pedig a globális kultúra a Földön mindenkit magába foglaló egyetlen kulturát jelentene, amely a kultúrák diverzitását váltaná fel. A kérdés körül veszély és ígéret, álom és lidérc van. A negatív utopisztikus nézetek veszélynek tekintették a globális kultúra képzetét, amely ebben a szemléletben egyfajta disztópia, kulturális imperializmus és homogenizáció.
Ilyen képzetek az etnocentrista elképzelések. A premodern kultúrákban a világ a saját népet jelenti, pl. az Inuit nép vagy az Amazonas egyes törzseinél: ez talán a naív etnocentrizmus jelzővel írható le. Vagy a korai találkozások az Újvilágban a bennszülöttekkel pl,. akik önmagukat az embernek titulálják, több ilyen indián nép van. Érdekes módon ilyen létezik még más rivális kultúra jelenlétében is. De ugyanez a kulturális szuperioritás az európai kultúrákban is jelen van és a Felvilágosodás után is megmarad. Pl. a Kelet az alapvető európai kulturális értékek bináris ellenpontja, mondja Said. Ez az etnocentrizmus már reflexív, önmagáról elgondolkodó a modern korszakban. A domináns kultúra számára más kultúrák egyfajta tükört jelentenek. A modern európai civilizáció és a vele kapcsolatos kulturális imperializmus mitosza a XVIII. századtól kezdve a reflexiv modernitás kísérőjelensége. Ezek nem a premodernitásból ittmaradt, az univerzális képernyőre kivetített partikuláris kulturális képek, hanem a felbukkanó nemzet-államhoz, a politikai határok, szuverenitás stb. fogalmaihoz kapcsolódó képzetek. A Felvilágosodás az emberiség magasabb szintű egysége elképzelés felé tartó törekvés. A politikai gondolkodásban fölbukkanó kozmopolitizmus artikulál egy hitelesen érzett globális kölcsönös függést és érdekeket. Kant, Hume, Franklin és Leibniz hittek az emberi szolidaritásban. Ehhez jön még a technikai fejlődéssel járó társadalmi hatás ebbe az irányba, a kozmopolita humanizmus, az utopista globalizmus felé. Innen ered az igény az univerzális nyelvre, a világirodalomra stb. Ennek különösen és virulensen taszító és ellenszenves formája a marxi kommunista társadalom: ahol a burzsoá kultúra várhatóan megtermi a globális keretet, amelyet majd az autentikus, valódi kozmopolita, a proletár majd betölt.
A globális kultúra, akár a nacionalizmus, kétarcú. Részben a világbéke érdekében elképzelt jótékony szereppel szemben ott a kulturális homogenizáció veszélye, amelyben egy agresszív, domináns kultúra ragadhatja meg a hegemon hatalmat. Ma csak globális retorika van, pl. CNN. A globális kultúrához a XIX. században a globális nyelv képzete - a mesterséges közös nyelv képzete - kapcsolódott, amelynek fő példája az eszperantó (Ludwik Zamenhof találmánya). Persze még ez a lingua franca is bizonyosan eurocentrikus, hiszen a klasszikus és modern nyugati nyelvekből lett megkonstruálva. Az angol mai különleges szerepét részben üdvözlik mint a világkultúra megnyilvánulását, mások pedig (George Monbiot) féltik a kis nyelveket, a környezeti és kulturális lokalizmusokat. Monbiot épp azt mondja, hogy azért féljünk a kis nyelvek pusztulásától, mert a kulturális diverzitás, sokszínűség - akár az ökoszisztémákban - a béke egyik záloga (p. 79.). Az egyik ember utópikus álma a másik disztopikus lidérce lehet.
A tétel az, hogy a globális kultúra hegemón, vagy legalábbis hajlik rá. Jonathan Friedman úgy látja, hogy a 60-as évek végétől kezdve, az amerikai értékek szétáradása óta néhány központi partikuláris kultúra hegemóniája lehetségessé vált. A Disneyland dominanciája, a kulturális imperializmus tétele több altételt foglal magába: Amerika szemben Európával, Nyugat szemben a világ többi részével, a Centrum szemben a Perifériával, a modern világ szemben a hagyományossal. A szerző a disztopikus víziók két fő vonulatát tárgyalja a következő fejezetben.
Az első víziót jegyző Herbert Schiller megfogalmazása szerint a nemzetközi kapitalizmus a kulturális termékeinek szétterjesztésével a világot egy kapitalista monokultúrába viszi. Ez a 'homogenizált észak-atlanti kulturális moslék', mondja Schiller (p. 81.). A kultúra-terjesztő cégek ebben a kapitalista korporatív működésben részesek, egy adott modell implementációját kényszerítik rá a világra. Ez a politikai gazdaságtani kritika erős támogatást kap a médiatudományban. De a kultúra árúvá tétele valóban a globális kultúra hegemonizációjának jele? Annyi igaz, hogy van egyfajta konvergencia, a kulturális termékek standardizálódása tény. A ruhák, a zene, a film, építészet stb., a globális hatású és hatályú márkák kulturális ikonok és klisék (McWorld, Coca-colonizáció). Ahogy korábban szó volt róla: a nemzetközi repülőtér a kulturális szinkronizáció példája (Hamelink).
De ennek a jelenségnek kivetítése a monokultúrára nagyon elszegényített képet fest a kultúráról. Eszerint a kultúra csupán az anyagi termékeket jelenti. De hát a kultúra az egzisztenciálisan értelmes szimbolizáció és tapasztalat. Egy expanzív, táguló kapitalista rendszer funkcionális igényeit közvetlenül összeköti a kulturális reprezentációkkal. A kultúra azonban nem tevődik át ilyen leegyszerűsített módon. A kulturális mozgás és kapcsolatrendszer interpretációt, fordítást, mutációt, értelmezést, adaptálást és indigenizációt jelent, ráadásul a befogadó kultúra is 'bedobja' saját forrásait és dialektikus módon hozzáteszi a kulturális importhoz (Appadurai és mások). A kulturális kisajátitás jóval komplexebb folyamat, mint ahogy a médiakutatás egyes képviselői elképzelték, pl. így: 'a hegemóniát előrecsomagolják Los Angelesben, kiszállítják a globális faluba és ott az érintetlen lelkek kipakolják és lenyelik (Liebes és Katz, 1993).
Latin-Amerika kulturális modernitását és annak kifejlődését vizsgáló Nestor Garcia Canclini már adottnak veszi a kultúrák dinamikus interakcióját, egymásrahatását és keveredésről, hibridizációról beszél. Épp ezen az alapon tagadja a kapitalista monokultúra teóriáját. Bár a globális kultúra kialakulásában a kapitalizmus nyilván szerepet játszott/játszik, elsősorban a kultúra kommodifikációjában, árúvá válásában. Ma a shopping tevékenység már a kulturális térben, a szabadidő tevékenységben is be van strukturálva. Gondoljunk arra, hogy a múzeumok hogyan terelik a látogatókat az árusító egység felé, ahol a már árúvá vált kulturális élményt újra meg lehet vásárolni szuvenír, reprodukció formájában, vagy a sportegyesületek dresszei, emlékei, sálak stb. szintén a kommodifikáció formái. A kultúra és szabadidő tevékenység mint fogyasztó tevékenység a turizmusban is szembeötlő. A 'turistalátvány vizuális fogyasztása' (Urry) mellett a vásárlói turizmus már a kulturális élmény homogenizációja az árúvá válás révén. Ahogy Baudrillard a bevásárlóközpontot a homogenizáció totális szervezetének nevezi, ahol a fogyasztás principiuma jelenti a globalitást, a kulturális víziót a kommodifikáció elve közvetíti. Ez a vízió már kulturális váltást takar, a régi termelés helyett már a fogyasztás áll a középpontban. De az egyéni élt kulturák ellenpontot jelentenek ezen síma uniformizált kultúrával szemben.
Serge Latouche könyvének címe ez. Mit jelent? Európai nyelvek elterjedése, a kapitalista fogyasztói kultúra, a ruhastílus, étkezési szokások, építészeti és zenei formák, városias életvezetés, a tömegtájékoztatási eszközök, filozófiai és kulturális értékek, vislkedésmód, szexuális, emberi jogok, politikai folymatok, vallási és tudományos technikai racionalitás stb. Ezekben egybe vannak mosva a kulturális imperializmus és a kapitalista kultúra eszméi, összekötve egy országgal, az USA-val. Latouche ismert érveket hoz, de a legfontosabb gondolata Tomlinson szerint, hogy a Nyugat elvesztette sajátos földrajzi kulturális helyét és egyfajta absztrakt motorja (megamachine) lett a kulturális folyamatoknak. A Nyugat ma egyfajta megagépezetté vált, amely anoním, területnélküli és gyökértelen, kiszakadva történeti-földrajzi eredetéből. Ebből persze látható, hogy Latouche egyoldalú nézőpontjában túlzásba viszi az elidegenedési hatást és nem ejt szót az emancipáló hatásról. A nyugati 'gőzhenger' három vektora szerinte az iparosodás, a városiasodás és a nemzet-állami rendszer, ebből látható, hogy Latouche Nyugat-kritikája egyúttal a modernitás kritikája is. Giddens szerint viszont ez már nem a Nyugat, hiszen ezek az intézmények már mindenütt jelenvalóak, tehát paradox módon az intézményi formák elterjesztésének 'sikerével' a Nyugat elvesztette kulturális-társadalmi előnyét: a 'győztes veszít' helyzet állt elő. És valóban, sok olyan régiója van a világnak, még a Harmadik Világnak is, amely fejlettségben megelőzi Nyugatot. Sőt, kitűnik a globális kapitalista rendszer érzéketlensége a nyugati intézmények iránt: a Barings Brothers, Nagy-Britannia legrégibb, 1762-ben alapított kereskedelmi bankja, amely a Királynő bankja is, 1995 februárjában pár nap alatt elektronikus spekulációs tevékenység nyomán kimúlt, az egész ügyet Szingapúrból bonyolították a spekulánsok. Az ügy már a decentralizált helynélküli modernitást, a kulturális területnélküliséget példázza.
Tehát öszefoglalva: a globális modernitás nem jelenti a Nyugat folytatódó kulturális dominanciáját. A mai Iszlám, amely úgy egymilliárd embert jelent, nem egy nyugatosodási folyamat áldozata, de nem is mutat fundamentalista teljeskörű elutasítást a modern dolgok iránt. A visszaható ereje pedig változásokat hoz a nyugati modernitás gyakorlati megvalósulásában is.
Az utopista és disztopista, a pozitív és negatív vélemények mellett létezik egy szkeptikus álláspont a globális kultúrával kapcsolatban. A hidegháború utáni rövid illúzió az Új világrendről hamar eltűnt és ma a vallási, nacionalista és etnikai ellenségeskedések sorát látjuk a világban. Ám az új technológiai forradalom talaján a kommunikációs komputertechnológiában a modern kultúra elemei bukkannak fel. A techno-utopizmus a globális 'információs szupersztráda' fogalma körül nőtt ki, amelynek Al Gore adta meg elméleti lendületét. A technológia átalakító erejéről beszélnek, ami egyfajta virtuális kulturális optimizmusnak tűnik a globális realitással szemben. Ám a globalizáló hatás és erő mindenképpen jelentős. Van tendencia az egységesedés, az unicitás irányába, és ezzel szemben pedig egy másik, a fragmentálódás, a töredezettség irányába.
Anthony Smith, aki szociológusként az etnicitás és a nemzeti kulturák kérdését
tanulmányozza, elég sivár képet fest a globális kulturáról, mesterségesnek,
laposnak, szeszélyesnek, alaktalannak és érzelmi elkötelezettség nélkülinek
írja le a globális kultúrát (p. 100.) . De Tomlinson szerint Smith inkább összemossa
a posztmodern kritikáját a kommunikáció által közvetített globális kultúra elképzelésével.
Smith szerint a globális kultúra elemei történelmietlenek, időtlenek, emléktelenek.
Mesterséges és nincs semmi, ami összeragasztaná az elemeket egy közös integrált
kulturális élménnyé. Smith azért bevallja, hogy a nemzeti kultúrák is ilyen
konstrukciók, elképzelt kommunitások: a nemzeteket is az elitek, az értelmiségiek,
kapitalisták teremtették megannyi kitalált tradícióval. Ennek ellenére a nemzeti
kultúrában a kontinuitás érzete, a közös emlék, a kötött hely és tér egy közös
sorsot mutat fel a nemzetnek. Smith szkepszise tehát abban nyilvánul meg, hogy
szerinte ezek hiányoznak a globális kultúrából és ezek a jellegzetességek a
globális kulturális identitás kialakításának akadályai. Gátolja a globális kutúrát
még Smith szerint a nemzeti kultúrák megléte is, mégha a kultúrákban van is
bizonyos hely és készség a globális fogalom befogadására. De igazából a nemzeti
identitás megfogalmazásában az elkülönülés lényeges. Különbség van a nemzetközi
és a globális között: a ENSZ például elsősorban nemzetközi szervezet és
fórumain a globális retorika mellett állandó a nemzeti szuverénitás és a kulturális
különbségek hangsúlyozása. De Tomlinson szerint a globális kultúrának nem a
nemzeti kultúra extrapolálását kell jelentenie.
Az egységes globális kultúra képzete helyett itt a globalizáció kulturális aspektusait tárgyaljuk, aminek fő eleme, hogy a globalizáció alapvetően átalakítja az általunk lakott helyeket és a kulturális gyakorlatok, élmények közötti kapcsolatot.
'Deterritorialization', 'delocalization', 'displacement': ezeket a fogalmakat használják az elemzők a jelenségre, amely a globális modernitásban a hely-kultúra viszonyrendszert világítja meg. Ez a kultúra természetes kapcsolódásának elvesztése, mondja Garcia Canclini (p. 105.). Giddens szerint a globalizáció lényege a következő: a modernitás a társadalmi viszonyokat megszabadítja a premodern társadalomra jellemző szemtől-szembe interakciók korlátjaitól, lehetővé téve a viszonyok kinyújtását téren és időn keresztül. Bizonyos otthonosságérzetet megtartunk a helyi kontextusban zajló napi tapasztalatunkban, de ez az otthonosság nem a lokalizált hely ismeretéből ered, hanem - bár otthon van az ember, mégis tudja, hogy a lokalitásban a távollevő erők elemei beépültek. Az eltávolodás élménye a modernitásban nem elidegenedés, hanem ambivalencia. De nem pusztán a nyilvános közösségi helyek átalakulásáról van szó. A modernitás a valódi helyet fölcseréli a nem-hellyé (non-place).
Az antropológus számára a szupermarket az absztrakt, nem-közvetített kereskedelem színtere, ahol a magányos individualitás, a futó, az ideiglenes és a tűnékeny az uralkodó - ezt hívja Marc Augé nem-helynek. Ezzel a szupermodernitás környezetével szembeállítja az antropológiai helyet, amely az organikus társadalmi tevékenység helyeit, a kisvárosi főteret, a kávézót, a valódi helyeket jelenti. A nem-hely pl. az autópálya, amely a kis falvakat elkerüli, a benzinkút, amely ersatzként megpróbálja szimulálni a valódi helyet. A nem-hely a modernitás színtere, a magány, csend, anonimitás, elidegenedés és ideiglenesség egy kommunitással való szerves kapcsolatból való kiemeltséget jelent. Persze, állapítja meg Tomlinson, ezek a nem-helyek összekapcsolódnak a valódi helyekkel. A repülőtér személytelen procedúrái az utas számára a nem-hely, a helyi lakosok és alkalmazottak számára viszont a valódi helyet jelentik. Természetesen a nem-helyek is lehetnek az újrabeágyazódás színterei, és nem feltétlenül a kulturális interakció pusztuláséi.
Távoli események hatása életünkre: ezek mélyebben vagy kevésbé mélyen érinthetik mindennapi életünket. Az EU szabályozásai befolyásolják a kisvállalatok működését. A TV és a média globalizáló hatása, belépése életünk intim tereibe, a technikai eszközök növelése hozzájárul a területnélküliséghez. Minél több otthonon kívüli eszközzel szereljük föl az otthont, annál jobban belehelyezzük magunkat egy a nemzetitől és lokálistól távoleső szemléletmódba. A területnélküliség a médiákon keresztül a világra való megnyílás, és a bővülő kulturális horizont ambivalens. A kommunikációs kapcsolódás esetén már talán 'az én váram az én házam' érzete megcsappan.
Joshua Meyrowitz szerint a külső világ behatolása a házi szférába komoly következményekel jár. Kiindulópontja a menhely képzete, a küszöb, amely a külső világot elválasztja a belső intim szférától. M. Augé idézi a klasszikus előképet, Hestiát és Hermest. Hestia a házitűzhelyet szimbolizálja, az önmagában zárt teret, amely a ház közepén van, Hermes pedig, a küszöb és az ajtó istene, azonkívül a keresztút és városkapuk, a kommunikáció istene és a mozgásé meg a másokkal való kapcsolaté. A modern korban Hermes győz Hestia felettt. Hermes Merkur a római mitológiában, az istenek hírnöke. Hestia a római mitológiában Vesta, a zárt szűz, a szent házitűz őrzője. A világ betörése a belső térbe leginkább Janus-szal, a küszöb római istenével fejezhető ki legjobban. A belső menhely és védelem, ami az intim értékeket jelenti - és magát a lakót is, így a ház a testben van, mondja Ann Game. Integráltság és kötés, a külső világ betörése tehát nemcsak a magánélet megsértése, hanem a határ megsértése, amely az Én szimboluma is.
A modern élt kultura nem kizárólag közvetített kultúra és a területnélküliség másban is megtapasztalható. Pl. a külföldi ételek használata az élelmiszeripar globalizációjáról árulkodik. Jack Goody a XIX.századból eredezteti az Ipari Étel termelését. A Nyugat tömeges étkezési szokásai megváltoztak a gyarmatokról való ételek tömeggyártása révén. Az egész világ konyhája egy helyre van sűrítve: ez az idő-tér összesűrűsítés példája - mondja David Harvey. Baudrillard szerint itt a világ földrajzának helyettes megtapasztalásáról van szó. De el van rejtve az eredet helye, a termelés munkafolyamatai, vagy a termelésben érvényesülő társadalmi viszonyok. A légkondicionálás az absztrakció eszköze, amely a terméket becsavarja az antiszeptikus tisztaságba és elszakítja a szálakat a termelés helyétől. A konzerválás, szárítás, fagyasztás, csomagolás elszakítja az eredetet a terméktől és ez része a kiszakításnak. Már nincs primőr, a klíma, a szezon, a hely és a kulturális gyakorlat finom szálai meggyöngülnek. Korábban az aratás, és egyéb tevékenységek meghatározták az étkezést Európában, ehhez kapcsolódott a helyi kultúra is. Az étkezés is veszített nemzeti karakteréből, ma már a nemzetközi éttermek dominálnak. Stephen Mennell szerint a kulináris sokféleség párja a művészetekben úgy tükröződik, hogy nincs már egyetlen, domináns stílus. A hagyományos nemzeti ételek már csak a választék részei. Persze van egy ellentett folyamat, a visszaágyazódás, a helyi farmergazdálkodás, szerves biogazdálkodás. Tehát a területnélküli kulturális tapasztalat a mai ipari társadalmak számtalan mindennapi tevékenységében manifesztálódik. A területnélküliség jellemzője a mindennapi élt kultúra és a területi hely kapcsolatának gyengülése vagy eltűnése.
Bár nagyon különböző a kultúrák és emberek érintettsége, de a fogalom többé-kevésbé mindenkire alkalmazható. Nemcsak a társadalmi-gazdasági szint függvénye, amitől aztán váltás van a kozmopolita életmódra és ugrás a hipertérbe - és ezalatt a szint alatt pedig más életélmények vannak. Nem szabad túlhangsúlyozni a globalizáció technológiáit. Az ilyen technológiák csak részei az általános területnélküli tapasztalatnak. Ilyen tapasztalat a munkamigráció okozta átváltozások, a gyárak bezárása és más tájakon való kinyitása, vagy idegen gyárak telepítése egy országba.
A kozmopolitizmus napi mindennapos tapasztalat. Ha mi nem megyünk meglátogatni az idegen kultúrákat, azok jönnek a szobába a tv-n keresztül. A globalizáció nem jelent kiegyenlítést. A lényeg az, hogy a globális modernitás erőinek köszönhetően az élet kiemelődik a helyi-lokális kapcsolódásból.
Nestor Garcia Canclini a latin-amerikai kulturák vizsgálatánál rámutat a kétértelműségre, a kulturális hibriditás jelenségére. Az amerikai határ közelében lévő Tijuana mexikói város viszonyait vizsgálva rámutat arra, hogy a hagyományos és globális képek együttélése látható a város utcasarkain. Canclini tagadja a centrum-periféria modellt a modernitás hagyomány viszonyára vonatkozóan: a modernitás állapot, amely mindenütt jelen van.
A globalizált kultúra mint hibrid kultúra tetszetős elképzelés, amely a területnélküliségből eredhet. A kultúrák közötti forgalom azt sugallja, hogy a kultúra és a hely köztti kapocs megszűnése ezen kiszakított kulturális gyakorlatok keveredésével jár, amely új, hibrid kulturális formákat hoz létre. Még Anthony Smith is, aki a nemzeti kultúrák etnikus magjának erejét hangsúlyozza, elismer bizonyos hibridizációt a nemzeti kultúrákban, amely a soketnikumú populációból fakadhat.
Salman Rushdie a Sátáni versek (Satanic Verses) c. regényének védelmében írja, hogy vannak, akik a kultúrák keveredését ártalmasnak tekintik. Õ a hibriditást, a kevertséget, a keveredést a mongrelizálódást ünnepli, ez a módja annak, ahogy az új belép a világba, a tömegmigráció ennek jó ösztönzője. A Satanic Verses egy szerelmi dal a kevert énünkhöz, mondja Rushdie.
A migráns, az utazó állapota az emberiség metaforája. De a keveredés ünneplése azt tételezi fel, hogy volt egy tiszta kulturális eredeti állapot. Ezzel szemben ma elfogadott tétel, hogy a kultúrák állandó mozgásban voltak. Probléma a hibriditás szó is, mivel eredetileg a növenyek és állatok hibridizációja negatív konnotációt kínál a kulturális szféra számára. Persze a keveredést ma divatos épp a kulturális robosztusság szinonimájaként használni, a hibrid mint virulens és erős egyed. De a fogalomkör csak nyerne Tomlinson szerint a biológiai terminológia elhagyásával.
A kulturák hibridek voltak-e mindig? Igaz hogy dinamikus, proteusi, folyó, állandóan változó volt a kultúra, és nem volt statikusság benne. Werbner, Bahtyinra hivatkozva ezt az organikus tudattalan hibriditás fogalmával írja le: a kultúrák reflexió nélküli kölcsönzésekkel, mimetikus elsajátításokkal és egyéb csereberékkel gazdagítják magukat. Ha mindig is hibrid volt, mi értelme akkor a fogalmat a globalizációval használni? Nederveen Pieterse erre azt mondja, hogy a hibridizációnak csak az introvertált kultúra fogalmával való szembeállításban van jelentősége.
A teoretikusok elfelejtik a hibrid keveredésben résztvevő hatalmi viszonyokat. A keveredésnél egyenetlenség áll fenn. Ahmad szerint a kulturális hibriditás, amelyet a nyugat felé dob be Homi Bhabha, ilyen beállításban épp a migráns kiszakadt hibrid tapasztalatát helyezi előtérbe és a centrális globális tapasztalat forrásává emeli. Szemben a hanyatló Nyugatéval. De ez Ahmad szerint sok mindent figyelmen kívül hagy.
Az inkorporáció tétele sem meggyőző, amly szerint a kulturális hegemon magába olvaszt és újraalakít minden alávetett kultúrát saját képére és saját céljára.
A hibriditás kérdésénél meg kell vizsgálni a keveredés feltételeit is. A gyarmatosítás utáni diaszpóra, a harmadik világ áramlása az első világba, hatással van az első világ kulturális önazonosságára is. Kevin Robins szerint ez fordított invázió, a periféria beszivárgott a gyarmati centrumba (p. 147.) Végül is elmondható, hogy a hibridizáció folyamata hasznos a területnélküliség folyamatának megvilágításához. A hibrid kultúra most a közös zenei formákban mutatható talán ki legpregnánsabban. Hangsúlyozni kell azonban a hibridizáció mint metafora korlátjait a globalizáció kulturális áramlása kérdésében, hiszen van tendencia arra is, hogy a kulturális keveredések visszaágyazódjanak. Ugyanúgy, ahogy a területnélküliségben is vannak visszahelyeződések, amely mutatja, hogy ez nem egyirányú folyamat, hanem kétirányú erők játéka. Végül is nem lehet fizikailag elszakadnunk egy helytől, ahogy a kultúra kötöttségei sem szakadhatnak el teljesen a helytől. Így tehát a területnélküliség sem jelenti a lokalitás, a helyhez kötötsség végét, hanem egy komplex kulturális hellyé való átalakulást.
A globalizáló média és a kommunikációs technológia kiemelt szerepet játszott a területnélküli kulturális élmény megteremtésében. Bár a növekvő fizikai mobilitás a globális modernitás fontos kulturális aspektusa, tényezője, a legtöbb ember számára a globalizáció nem utazásban, hanem az otthon maradásban realizálódik. Az utazás mint szó szerinti tevékenység távoli helyekre: az utazás átvitt értelemben a telefonálás, a komputer billentyűzetével való tevékenység vagy a tévézés. Giddens szerint a távolság befurakodása a helyi tevékenységbe, a közvetített tapasztalat központi fontosságával együtt, radikálisan megváltoztatta a világot, és habár mindenki lokális életet él, a fenomenális világok valóban globálisak
Fogalmakat kell tisztázni: a közvetítés mediáció, és az idő-tér áthidalása. A nagyon ismert technológiákra történik hivatkozás, Tomlinson az intimitás helyi feltételeinek távoli reprodukálását vizsgálja, valamint a kulturális lokalitás és megszemélyesítés közötti kapcsolatokat, a test korlátait, amelyek Giddens szerint a területnélküliség korlátozó tényezője. Vizsgálja még a közvetített élmény képességét távoli emberekkel való érzelmi és morális azonosulásra és a kozmopolita politikai kultúra kérdését.
Mi a közvetített élmény? Bár minden élmény közvetített, ha a szimbolikus nyelv közbenjárására gondolunk, vagy a testi állapotok szenzorikus tapasztalatára. Mégis, az alapvető médium, közeg a nyelv, amelynek révén megragadjuk a világot és viszonyulunk hozzá. Giddens a nyelvet az idő-tér eltávolításának első és eredeti eszközeként tételezi, ezzel kiemelve az embert a reflexivitásba. A közvetítés a kommunikációban az idő-tér áthidalása. És természetesen, már nem a nyelvről beszélünk, hanem a kommunikációs technológiák közvetített tapasztalatáról a telefon, a hálózati komputer, a televízió stb segítségével.
Giddens a média-elmélet nyomdokain jár, Meyrowitz, Crowley és Mitchell nyomán, amikor a közvetítést összeköti az idő és tér átalakításával. A Torontói Iskola a 1940-es évektől, Harold Innis, Marshall McLuhan, Walter Ong és mások a kommunikáció elméletét kitágították azzal, hogy a kommunikáció közege, médiuma nagyobb hatással van a tásadalmi formációkra és a kulturális élményre, mint az üzenet és a tartalom maga. McLuhan az expanzionista kiszakító hatásról beszél a kommunikáció és a média- technológiával kapcsolatban. Az Understanding Media c. művében ezek az eszközök az ember meghosszabbításai. A média-technológiák mint az emberi érzékek és a test térbeli kiterjesztései: a könyv a szem kiterjesztése, a rádió a fül kiterjesztése. De McLuhan legismertebb idő-tér áthidalási elképzelése a híres Globális Falu elméletében található, az elektromos vezeték megdöntötte az idő és tér uralmát és azonnal ránk zúdítja az összes ember gondjait.
Meyrowitz szerint a média fejlődése csökkentette a fizikai jelenlét fontosságát. Az információ ma nagy távolságra és a falakon keresztül hatol. Az idő és tér jelentőségét az elektronikus média mergváltoztatta a társadalmi interakcióra vonatkozóan. Ez a távolság legyőzése a kommunikációban. Az etimológia árulkodó: a görög tele, 'távoli', a rádió derivációja a latin radiusból, sugárból ered (ld. sugárzás). A közvetítés mint megkönnyítés és szállítás, távoli események szállítása emberek lakóterébe. A közvetítés másik árnyalata, hogy a folyamat egy közegen keresztül halad át és ennek van következménye. A médium jelentése: 1. eszköze valamilyen közlésnek, vagy 2. a közbeeső anyag, amelyen keresztül a benyomásokat továbbítódnak az érzékekhez. Az első jelentésben a domináns érzés a közvetítésben a megkönnyítés, az eszköz. Ebben az értelemben nincs szó beavatkozásról a folyamatba, a kommunikáción nem hagy nyomot és minőségi változást nem okoz az üzeneten. A McLuhan-féle feltevés csak a második jelentésben ütközik ki. A közvetített kommunikáció mindkét aspektust magában foglalja. A kommunikáció eszköze sohasem átlátszó, és mindig alakítja a kommunikációt. Masszív intervenció van pl. egy tv-felvételnél.
A mediáció tehát a távolság legyőzése. Az azonnaliság persze sohasem lesz tökéletes, ezért a kapcsolódás egyfajta modalitásának kell tekintenünk, amely más a direkt fizikai helyben történő élménynél. Az élmény a telefonnal és televízióval olyan, mint egy jól elkülönült tér az egyén életében. A közvetített élményt meg tudjuk különböztetni a hely fizikai közelségének szemtől-szembeni élményétől. Igy fel kell mérni a közvetített területnélküliség jelentőségét más helyi tapasztalathoz képest. De semmiféle kommunikáció nem azonnali, minden valóság szimbólumokon keresztül kerül közlésre. A direkt élmény és a média által közvetített élmény között nem aszerint teszünk különbséget, hogy az első a tiszta, azonnali és a másik a valótlan és mesterséges. A különbség egyszerűen különböző fenomenológiai módokat, a valóság különböző tapasztalását jelenti. A telefon csörgése máshogy robban be a helyi szituációba, mint a televízió képsorai vgy a komputer üzenetei.
John Thompson az interakció három kategóriáját különbözteti meg , amelyek a modern társadalom három distinkt kommunikációs módjának felelnek meg (p. 158.). 1.) A szemtől-szembe interakció - direkt kommunikáció jelenléttel. Jellemző rá a szimbolikus jelek sokasága, a gesztus és testnyelv, amely egy közös tér-idő referenciarendszer. Dialogikus, kétoldali kommunikációt jelent. 2.) Közvetített interakció a levél, a telegráf, a fax, a telefon és az egyszerű e-mail. Jellemzi valamely technikai közeg használata, papír, elektonikus vezeték, a kommunikáció létrehozásához időn és téren át vezet az út. Nincs a jelenlét referenciája, kontextualizálást növelni kell szűkebb szimbolikus kulcsok használatával, mivel nagyobb a félreérthetőség. A korlátok ellenére a közvetített interakció dialogikus marad. 3.) A közvetített kvázi-interakció. A tömegkommunikáció médiái, könyv, folyóirat, tv, rádió. Ahogy a közvetített interakciónál, a kommunikáció itt is kiterjesztődik időn-téren túl, de nem egy meghatározott alanyra irányul, hanem egy meghatározhatatlan potenciális közönségnek. Monologikus és nem dialogikus. A kommunkációs áramlás egyirányú. Reciprocitás és interperszonalitás hiányzik. De ez mégis interakció: nemcsak a forrásból a célpontra irányított információátvitel ez. A fogadók nem passzívak, hanem aktív befogadók.
Az intimitás eszméje a helyi élményhez kötődik. Ennek domináns érzése a szoros közelség, amely általában két ember közötti fizikailag megtestesülő kontaktus. Az intimitás mély személyes kapcsolatot jelent. Az intimus, latin 'legbelső' jelentésű szóból ered. Szöges ellentéte a távollevőségnek és bizonyos helyekhez kötődik, amely inkább személyes mint nyilvános. Az intimitásnak fokai vannak, ahogy a térbeli fenomenológiai szinten a bensőségnek, a hall, a konyha és folyosón át a hálószoba mint a bensőség legmagasabb foka. Erre mit csinál a média? Ezt a legbelső teret megzavarja, a külső világ áttöri a belső falát. McLuhan szerint a telefon követelő médium, kényszert érzünk, hogy válaszoljunk a csörgésre. Joshua Meyrowitz még hozzáteszi ehhez, hogy az állandó készenlét, elérhetőség a modern társadalom hallgatólagos társadalmi normájává vált. (Még trappista kolostorokban is bevezették a telefont.)
A média technológiáknak megvan a képességük arra, hogy saját unikális intimitás-formájukat szállítsák. A telefon távollévő intimitást, bensőséget szállít a dialogikus kommunikációs partnerrel való összeköttetésben. Intimitás-e ez? Mennyire van közel a távollévőséget áthidaló telefonbeszélgetés a szemtől-szembe kapcsolathoz?. A fizikai korlátok ellenére természetesnek és észrevétlennek látszik a média. De a levélhez, sőt még az emailhoz is viszonyítva a telefon természetessége a beszédkódolás és az íráskódolás közötti különbségből ered. A telefon az átlátszó távolságáthidaló médium, amely szinte reprodukálja a primér találkozást. Sőt, még fokozza is a kommunikáció intimitását épp a jelenlévőség hiányának kiküszöbölésére. A fizikai jelenlét hiánya és a szimbolikus kulcsok szűkítése felnagyítja a szemtől-szembe interakció dialógikus szituációjának kizárólagosságát. A telefon az érzékeink teljes részvételét követeli meg. Így tehát látható, hogy a kommunikációs technológia képes közvetíteni egyfajta intimitást, de a terminus kissé másfajta értelmében.
Az előző, családra vonatkozó példákban a közvetített intimitás a privátszférán belül marad. De az intimitásnak van olyan szintje, ahol a kapocs széttörik és új nyilvános intimitás alakul ki. A kulturálisan megfelelő terek, ahol a kommunikációs technológia használatos, ma már kitágultak. A korai robosztus telefonfülke, majd ma a mobil telefon, ahol a társadalm elfogadja a magánbeszélgetés lefolytatását nyilvános helyen. Ez már drámai változás a kulturális viselkedésben. A nyilvános intimitás pregnáns példája volt Diana hercegnő temetése.
Ahogy a globális média technológiai lehetőségei tágulnak, a külföldi hírek iránti igény lecsökken. A távoli események nézése a tévén nem helyettesíti a tényleges helyszíni látogatást. McLuhan globális falu-elképzelésével szemben Jonathan Miller már 1971-ben bírálatot ír: a távoli események alapvetően helyettesítő élmények és nem hozhatók összefüggésbe a falusi élet kollektivizmusával. Miller egyenesen azt állítja, hogy a televizuális élmény nemhogy leszűkíti a távolságot, hanem még növeli is, a televíziós élménynek elidegenítő hatása van, elszakít minket a távoli esményektől (p. 173.). Az élmény valami közvetített fenomenológiai térben történik, amely távol van a mi lokális terünktől és azoktól a helyektől is, amelyeket lefest, rögzít. A valóság fenyegető tényezői távol kerülnek. Hasonló kritika hangzik el a komputer által közvetített kommunikációval, a virtuális valósággal szemben is. Veszély rejlik azonban abban, hogy morális ítéletet mondanak egy probléma fölött és általánosítanak a jó direkt élmény és a rossz tömegkommunikációsan közvetített élmény között. Thomson ezért vezeti be a közvetített kvázi-interakció fogalmát. A távoli eseményeket nem tudjuk befolyásolni, ezért érezzük a távolságot az esemény iránt. A távolság Kevin Robinsnál már a morális közönyösséget jelenti. C. Gallaz pedig azt mondja erről: szenvtelen közelség, intim közöny...
Tomlinson szerint viszont nincs ilyen kiábrándulás és morális közöny. Sokan a napi életük gondjaival vannak inkább elfoglalva és nem akarják magukra venni a távoli dolgok gondját. Az érzelmi kapcsolódás külön morális és érzelmi erőfeszítést igényel. Thompson Husserlre hivatkozva az élmény relevancia-struktúrájáról beszél, arról, hogy az emberek nem egyformán reagálnak mindenre, hanem szelektív módon. Az ember örökké konstruálja és rekonstruálja az énjeit, így Giddens szerint önazonosságunk egy reflektiválási teljesítmény. Thomson szerint a modern globalitásban az Én szelektíven merít a direkt és a közvetett tapasztalatból, de a relevancia-struktúrája különbözik. A direkt tapasztalat relevanciája az Én számára megkérdőjelezhetetlen, mivel elősorban ezen a tapasztalati úton formálódik újra és újra az Én kivetülése. A közvetített tapasztalat viszont a távollévőség és távoltartás természetéből eredően vékony, váltakozó és szelektív viszonyban áll az Énnel. Így bár a televizuális tapasztalatot az emberek beépítik napi rutin tevékenységeik közé, azért az erősen különbözik az otthonibb tapasztalatoktól. Tehát méltán létezik részrehajlás a lokális érdeklődés irányába.
Diana temetésének közvetítése mutatta, hogy a TV jó keretként tud szolgálni ahhoz, hogy az esemény átélhető és megfogható legyen személyes szinten. Kritika is éri a tévét, hogy túlszemélyesíti a dolgokat, trivializál és szentimentálisan eltereli a lényeges kérdésekről a figyelmet. A fő kérdés az, hogy a televízió az egyes eseményekhez megtalálja a megfelelő hangot.
Az ENSZ 50. évfordulójára a Globális Kormányzási Bizottság által kiadott összeállítás címe, 'Globális szomszédságunk', jól visszaadja a globalizáció lényegét. A dialektikus viszony a lokális életünk és kulturális tapasztalatunk, valamint a globalizáló struktúrák és erők között. Ami a globalizált világot 'szomszédsággá' teszi, az nem a globális modernitás megfoghatatlan egysége mint a világközösség, globális kultúra vagy értékuniverzalizmus. Ehelyett a tény, hogy a távolság zsugorodása és a globalizációs folyamat komplex függősége egy kényszerített közelséget hoz létre. Ez részben a táguló horizontok ígéretével kecsegtet, nagyobb politikai együttműködéssel és gazdagított kozmopolita kulturális tapasztalattal. A globális kockázatok tudatosodhatnak és a globális felelősség kialakulhat. Másrészt viszont a szomszédokat nem választjuk, hanem együtt kell velük élnünk. A kockázatok között említi a jelentés, hogy a társadalmi és kulturális tér egyre zsúfoltabb lesz, a kultúrák erőszakos összecsapásaira és elkülönülésekre is kell számítani a nacionalista, etnicista és egyéb lokális fundamentalizmusok által.
A jelentés ennek ellenére optimista - finom distinkcióként a 'Governance' szót használja a 'Government' helyett -, és reformokat kínál a nemzetközi kooperációban. De a reformok nemcsak az országok szintjén fontosak, hanem az egyes emberek szintjén is, hogy a központi metafora, a 'globális szomszédság' tudatosodjon. Az ENSZ-dokumentum rámutat arra, hogy a globális modernitás komplex összekötöttségei mélyítik a kapcsolatot az egyéni életstílusok és a globális következmények között. Tehát a környezeti mozgalmak híres jelszava érvényben van: gondolkodj globálisan, cselekedj lokálisan. Tomlinson ismételten rámutat arra, hogy a kultúra hatással van a globalizációra az egyéni lokális akciók globális következménye által. Van kapcsolat a területnélküliség kulturális élménye és a globalizáció politikai programja között.
A jelentés szerzőivel egyetértésben Tomlinson hangsúlyozza a globális etika kifejlesztését. Más módon kell már a világot tekinteni. Az univerzalizmus kérdése közel áll a globális modernitáséhoz, amelyben olyan általános fogalmak szerepelnek mint: az élet tisztelete, a szabadság, a jog és egyenlőség, kölcsönös tisztelet, a szomszédság vagy a környék lokális értékei. Gondolni kell arra, hogyan kell cselekedni világpolgárként, kozmopolitaként.
A kozmosz és a polisz görög szavak etimológiája alapján a kozmopolita a világpolgárt jelenti. Egy Kantig visszanyúló gondolat alapján a nemzetállami kereteket meghaladó demokratikus formákban és politikai intézményekben kell gondolkodni. A globális kötödés felismerése és felelősségvállalás, amely beintegrálódik a mindennapi életbe. Hannerz problémaként utal arra, hogy a helyiek kulturális nézőpontja a saját lokalitásukon belül marad, a kozmopoliták meg örökké mozognak a világban és más-más kultúrákban merítkeznek (p. 185.). Ebben a viselkedésben jelen van egyfajta intellektuális és esztétikai nyitottság az eltérő kulturális tapasztalatok iránt. Hannerz különbséget tesz a globálisan mobil emberek és az igazi világpolgárok között. A turisták és vándormunkások, a multik alkalmazottai és az emigránsok inkább az előbbi kategóriába tartoznak. Szerinte a mobilitás és a globalizáció növekedése nem elegendő a világpolgári viselkedés ösztönzésére. Tomlinson szerint a lényeg, hogy a kozmopolita látásmód magába integrálja a lokálist. Példája ennek a környezetvédelmi mozgalom, amely lokálisan tevékenykedett és erősítette a globális nézőpontot.
A kozmopolita tudatában van annak, hogy a világ sok kulturális egység, a kulturák pluralizmusa. A reflexivitás átcsaphat relativizmusba, a posztmodern kozmopolitizmusba. Giddens Oakeshott nyomán a kozmopolita viselkedést úgy írja le mint civil és intelligens kapcsolat az egyenlők között a másik autonómiájának a tiszteletben tartásával.
A világpolgár egyszerre éli a lokális és globális életét. Saját kulturális diszpozícióját értékeli és egyenlő félként áll szóba másokkal. De tud a lokálison túl is tekinteni, felismerni a globális érdekeket. Roland Robertson a globalizáció helyett ennek fényében a 'glokalizációt' ajánlja egy japán üzleti stratégiai terminus nyomán. A globális és lokális nem mint kulturális polaritások élnek, hanem mint kölcsönösen egymásba áramló princípiumok.
A virtuális közösségek az interneten nem tekinthetők igazi közösségnek a valódi világ analógiája alapján. De nem kell a közvetített élményt teljesen bagatellizálni. A globális diszpozíciót nem garantálja semmi. Berking említést tesz arról a tényről, hogy 80 millió amerikai minden héten öt órát szán önkéntes segítőmunkára, jótékonykodásra. Ez talán reményt ad arra, hogy egy szolidáris individuum születik.
Irodalom
Adam, B. 1990: Time and social theory. Cambridge: Polity Press.
Ahmad, A. 1995: The politics of literary postcoloniality. Race and Class, 36. 3, 1-20.
Albrow, M. 1997: The Global Age: State and society beyond modernity. Cambridge: Polity Press.
Appadurai, A. 1990: Disjuncture and difference in the global cultural economy. In: Featherstone (szerk.) Global Culture, 295-310.
Augé, M. 1995: Non-places: Introduction to the anthropology of supermodernity. London: Verso.
Baudrillard, J. 1988: Selected writings. Cambridge: Polity Press.
Berman, M. 1983: All that is solid melts into air: The experience of modernity. London: Verso.
Bhabha, H.K. 1994: The location of culture. London: Routledge.
Clifford, J. 1997: Routes: Travel and translation in the late twentieth century. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Crowley, D. és Mitchell, D. (szerk.) 1994: Communication theory today. Cambridge: Polity Press.
Friedman, J. 1994: Cultural identity and global process. London: Sage.
Game, A. 1995: Time, space and memory with reference to Bachelard. In: Featherstone et al (szerk.) Global modernities, 192-208.
Garcia Canclini, N. 1995: Hybrid cultures: Strategies for entering and leaving modernity. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Geertz, C.1973: The interpretation of cultures. New York: Basic Books.
Giddens, A. 1984: The constitution of society. Cambridge: Polity Pres..
Giddens, A. 1990: The consequences of modernity. Cambridge: Polity Press.
Goody, J. 1997: Industrial food: Towards the development of a world cuisine. In: C. Counihan és P van Esterik (szerk.) Food and culture. London: Routledge, 338-356.
Gray, J. 1997: Endgames: Questions in late modern political thought. Cambridge: Polity Press.
Hamelink, C.J. 1994: The politics of world communication. London: Sage.
Hannerz, U. 1990: Cosmopolitans and locals in world culture. In : Featherstone (szerk.), Global culture, 237-51.
Harvey, D. 1989: The condition of postmodernity. Oxford: Basil Blackwell.
Lash, S. - Urry, J. 1994: Economies of signs and space. London: Sage.
Latouche, S. 1996: The westernization of the world. New York: Basic Books.
Liebes, T. és Katz, E. 1993: The export of meaning: cross-cultural readings of Dallas. Cambridge: Polity Press.
McLuhan, M. 1964: Understanding media: The extensions of man. London Routledge and Kegan Paul.
Mennell, S. 1985: All manners of food: Eating and taste in England and France from the Middle Ages to the present. Oxford: Blackwell.
Meyrowitz, J. 1985: No sense of place: The impact of electronic media on social behaviour. New York: Oxford University Press.
Miller, J. 1971: McLuhan. London: Fontana.
Monbiot, G. 1995: Global villagers speak with forked tongues. Guardian, 24 Aug. 13.
Nederveen Pieterse, J. 1995: Globalization as hybridization. In: Featherstone et al (szerk.) Global modernities, 45-68.
Oakeshott, M. 1991: On human conduct. Oxford: Clarendon Press.
Robertson, R. 1992: Globalization: Social theory and modern culture. London: Sage.
Robins, K. 1991: Tradition and translation: National culture in its global context. In: J. Corner és S. Harvey (szerk.) Enterprise and heritage. London: Routledge, 21-44.
Said, E. 1985: Orientalism. London: Penguin.
Schiller, H. 1985: Electronic information flows: New basis for global domination? In: P. Drummond és R. Paterson (szerk.) Television in transition. London: BFI Publishing, 11-20.
Smith, A. 1991: National identity. London: Penguin.
Thompson, J.B. 1995: The media and modernity. Cambridge: Polity Press.
Urry, J. 1995: Tourism, Europe and identity. In: J. Urry Consuming places, London: Routledge, 163-170.
Waters, M. 1995: Globalization. London: Routledge.
Werbner, P. 1997: The dialectics of cultural hybridity. In: Werbner and Modood (szerk.) Debating cultural hybridity, 1-26.
Williams, R. 1989: Resources of hope. London: Verso.